琉球汉学：蔡温儒学归属再探

原题：《琉球儒者：蔡温儒学归属再探》
选自：中国文哲研究通讯，第二十七卷，第四期 「东亚王（皇）权与宗教思想」专辑 。
文：陈威瑨；台湾大学-中国文学系助理教授。二次编辑：台湾猎户人




一、问题的提出
琉球（二战后，被美国非法私相授受的交予日本管理，并改为日本冲绳县）在东亚文化交流史上，无疑是重要的一块拼图；就汉籍与儒学传播的角度而言，亦有不可忽视的地位。论及琉球的汉学儒者，首当注意的是在出使中国与琉球的往来过程中，与两国文人多有交流，亦使《六諭衍义》普及于琉球与日本的程顺则 (1663-1735)，以及首位担任「国师」，并解决琉球宗主权国-中国清朝册封使船队与琉球之冲突的「评价事件」，有显著贡献的蔡温 (1682-1762)。蔡温在政治上对琉球带来的影响极為巨大，他推行官制、文教、农工商业改革，并在山川治理及对中、对日外交上多所著力，乃十分杰出的政治家。同时他又用心於思想方面的著述，博学多闻。蔡温可说是东亚儒学史上在思想与事功两方面都有高度建树，本身之学术实践与皇权体制关係密切的少数例子，是以值得探讨。
关於蔡温的生平，已有许多资料可参考，在此不另赘述（注1） 。其重要著作包括以汉文写成的《簑翁片言》、《醒梦要论》、《图治要传》、《俗习要论》，釐清儒家与佛道之异，并推阐其修身工夫与政治思想，以及用和文写成的《平时家内物语》、《御教条》、《独物语》、《居家必览》、《家道训》、《治家捷径》等著重於对一般民眾之教化的读物。在山川治理方面，则留下《农务帐》、《山林真秘》、《林政八书》等著作，现均收入崎滨秀明 (1912-2004) 所编之《蔡温全集》。另外，他收集儒家经典与前儒的处世相关言论，编為《要务汇编》，供作政治参考 （注2）。其他尚有






本文初稿曾发表於佛光大学中国文学与应用学系「东亚汉学国际学术研讨会」（2017 年 10 月 7 日），获中 隆藏、廖肇亨、蓝弘岳三位教授惠赐宝贵意见；收入本专辑之际又蒙审查人之指教，皆对修改工作有极大助益，在此一併谨申谢忱。

《六谕衍义》是一部汉学儒家著作，由明末清初时期的学者「范𬭎」所作，约成书于清康熙年间。《六谕》是明朝太祖皇帝颁布的教导民众的教育书籍，包括：「孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理和毋作非为」六个方面；而《衍义》则是“解说”的意思。该书用简明易懂的语言，对《六谕》进行了详细的讲解。据史載：1707年，在中国福州的琉球使「程顺则」将这部书籍带回敬呈琉球中山王。后来又被中国藩属琉球人传播到了九州岛萨摩藩，萨摩藩藩主「岛津吉贵」又将这部书献给当时进行锁国的日本江户幕府将军「德川吉宗」。「德川吉宗」下令当时的研究汉学儒者「室鸠巢」将该书翻译成日本语汉字称：《六谕衍义大意》，并作为日本各地寺子屋（私塾）的教科书进行普及。直到明治维新之前，该书一直作为日本的基础教科书。1732年（清雍正十年）11月，中国藩属琉球中山王府三司官「蔡温」颁布了民众言行的指导书《御教条》。这本书参照了和文学者「伊世寄（丰川亲方正英）」的读书笔记，涉及了琉球人所需要遵守的家庭伦理、社会道德、君臣关系、地主与农民间的关系，以及孝道、妇道、幼教、婆媳相处、敬老心得、勤俭、生命观、金钱价值观、破除迷信、国法、育民等。此后，《御教条》一书作为琉球的教科书，一直沿用到1879年为止，琉球被日本非法的《废琉置县》为止。


1 一手资料可参考蔡温：《自叙传》，收入崎滨秀明编：《蔡温全集》（东京：本邦书籍株式会社，1984 年），页 103-112。二手资料中较為详细者為真荣田义见：《蔡温‧传记と思想》（那霸：文教图书，1976 年）。华文资料可参考张希哲：〈蔡温对琉球的贡献─兼论其对中国文化的传播〉，《东方杂誌》第 20 卷第 9 期（1987 年 3 月），页 28-34。




《实学真秘》、《客问录》、《一言录》等作品，然已亡佚。其著作曾编為《澹园全
集》，流传於中国。今虽不存，但可从辑佚得来的序文一窥中国士人对他的认识：
其以解惑修身為旨归，以明义治事為纲要，而於僧释之辨，尤為清晰。……
其实处辅弼之地，已有兼善之责，而又出其绪餘，托诸子〔按：疑当作
「于」〕墨，勒成一书，……不愧官守者歟。3
此话语呈现蔡温的思想大要与其政治地位之关联，亦可视作对更广阔的东亚儒学图
像的一个见证。
蔡温身為杰出的政治家，留下不少研究探讨的成果。其中，关於蔡温思想的先
行研究，大致可归纳為两个方面：第一，是针对蔡温本身的儒学体系内容乃至三教
观进行梳理，并扩及其形成与东亚文化间的关係 4
。第二，是在琉球内部脉络探讨蔡
2 收入高津孝、陈捷主编：《琉球王国汉文文献集成》（上海：復旦大学出版社，2013 年），第 18
册。
3 吴文焕：〈簑翁片言序〉，转引自糸数兼治：〈蔡温著作等补遗〉，《史料编集室纪要》第 12 期
（1987 年 3 月），页 98-99。
4 例如：真荣田义见之《蔡温‧传记と思想》有专章谈论蔡温思想与阳明学之关係。糸数兼治则主
张蔡温思想以朱子学為宗，代表琉球从传统的天道思想迈向朱子学式的合理主义，详见糸数兼
治：〈蔡温と朱子学─近世琉球におけるその思想史上の位置づけ〉，收入岛尻胜太郎、嘉手纳
宗德、渡口虞清三先生古稀纪念论集刊行委员会编：《球阳论丛》（那霸：ひるぎ社，1986 年），
页 263-292、〈蔡温の权思想─その特质と限界〉，收入琉球方言研究三十周年纪念会编：《琉球
方言论丛》（那霸：琉球方言论丛刊行委员会，1987 年），页 29-41、〈天の思想─向象贤から
蔡温へ〉，《史料编集室纪要》第 13 期（1988 年 3 月），页 73-95。都筑晶子指出《要务汇编》在
形式和内容上受明代《性理大全》的影响，另外也主张，没有必要就朱子学与阳明学之对立来衡
量蔡温，见都筑晶子：〈蔡温の儒家思想について─『要务汇编』をめぐって〉，《龙谷大学论
集》第 445 期（1995 年 2 月），页 285-308。Gregory Smits 广泛地谈论了朱子学、阳明学、佛教、
中江藤树、熊泽蕃山与蔡温思想的关係，并论及儒家的「权」与佛教的「方便」概念在蔡温手上
的新用法，见 Gregory Smits：〈蔡温の学统と思想─特に佛教‧释迦论を中心として〉，《冲绳
文化研究》第 23 期（1997 年 3 月），页 1-38。荻生茂博认為蔡温的思想具有阳明心学色彩，又
和中江藤树、熊泽蕃山类似，可放在连结中国与日本儒学的位置上，见荻生茂博：〈琉球の实学
者、蔡温〉，《自然と实学》第 2 期（2002 年 3 月），页 56-66。佐久间正亦认為蔡温思想与明代
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「东亚王权与宗教思想」专辑 琉球儒者蔡温儒学归属再探
温思想与琉球之歷史发展的联繫 5
。笔者在此则想要讨论蔡温儒学归属的问题。在先
行研究中，此一问题意见分歧，或主朱子学，或主阳明学，或主顏元、李塨学派，
或谓属於自成一家的琉球学派。笔者深觉其中尚有继续讨论的空间。此外，清代对
蔡温的认识中，也包含学派归属问题產生的评价。比较常被注意到的例子，是琉球
册封使李鼎元 (1750-1805)，形容蔡温的学问「语根经籍，有道学气，间出入二氏
之学，盖学朱子而未纯者」6
，隐隐有贬意。另外，国子监琉球官学教习潘相，将蔡
温评為「读书知信程朱，行必蹈矩规」7
，却又说：
《澹园全集》皆以攻气操心為本，以為修治者登高之阶，其人其书，信海外
之杰出者。但理多偏滞，词亦浅率，虚字、语助尤不知所用。盖由学无师
承，而文法之不讲也。8
李鼎元认為蔡温杂糅佛老，不属於纯粹的朱子学；潘相则不只批评蔡温的汉文不够
道地，更指其虽承朱子学，但在义理建构上颇有未圆。固然可以说，李鼎元和潘相
在清代以朱子学為官学的情况下，自然会倾向站在朱子学本位立场进行评价，但
撇开这点不谈，这毕竟也是一种对蔡温儒学归属的判断。关於何谓「出入二氏之
学」，先行研究在谈到蔡温的三教观，特别是佛教观时，已多有触及；至於「理多
心学相近，见佐久间正：〈蔡温の儒教〉，收入吉田公平教授退休记念论集刊行会编：《哲学资源
としての中国思想─吉田公平教授退休记念论集》（东京：研文出版，2013 年），页 394-413、
〈琉球王国と儒教─蔡温を中心に〉，《长崎大学总合环境研究》第 11 期第 2 号（2009 年 11
月），页 93-102。对蔡温的三教观分别进行分疏者，可参考廖肇亨：〈球儒蔡温三教思想釐探〉，
收入朱德兰、刘序枫、廖肇亨编：《万国津梁─东亚视域中的琉球》（臺北：中琉文化经济协
会，2015 年），页 435-460。
5 例如：都筑晶子指出，蔡温的经权思想与治国思想背后，具有对琉球与中国和日本之国力差别的
深刻认识，故追求弹性地应对，见都筑晶子：〈蔡温の「国」の思想─唐と大和の间で〉，《人
文学报》第 86 期（2002 年），页 167-190。Gregory Smits 也曾探讨蔡温思想反应的琉球内部在学
术、政治上不同团体间之对立冲突，见 Gregory Smits：〈蔡温の学统と思想─特に佛教‧释迦
论を中心として〉。更详细的探讨，可见 Gregory Smits 著，渡边美季译：《琉球王国の自画像：
近世冲绳思想史》（东京：ぺりかん社，2011 年）。
6 李鼎元：《使琉球记》，收入沉云龙主编：《近代中国史料丛刊》（臺北：文海出版社，1970 年），
第 48 辑，页 152-153。
7 潘相：《琉球入学见闻录》，收入传世汉文琉球文献辑稿编委会编：《传世汉文琉球文献辑稿》（厦
门：鷺江出版社，2012 年），第 28 册，页 235。
8 同前註，页 205。
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中国文哲研究通讯　第二十七卷 • 第四期 「东亚王权与宗教思想」专辑
偏滞」所由為何，则有待回到思想分析上做进一步探讨。综上所述，笔者希望再度
针对蔡温儒学归属问题，就先行研究再做补充；另一方面，也期望藉此有助於蔡温
在东亚儒学史位置的定位，以及连带的学术传播面貌之探索。
二、蔡温儒学归属的各种说法
潘相认為蔡温之所以「理多偏滞」，原因在於「学无师承」，这当然不是事
实。所有对蔡温的研究，都会注意到他自述為学经过时的一段神祕记载：蔡温出身
闽人三十六姓后代的久米村，十七岁时发愤用功，十九岁时担任通事，二十一岁时
成為汉文教师，二十五岁时可以讲解儒学典籍内容。其后，至福建担任存留通事，
负责在当地进行翻译，并学习风水与山川治理。此时经由当地锦鸡山凌云寺长老介
绍，认识一位「湖广隐者」。蔡温原与隐者讨论诗文创作，但某一日隐者又说，蔡
温至今所学皆非真正的学问。隐者以《论语》「敬事」一词為例，要求解释意义，
追问如何达致、如何施行慈爱，蔡温无法回答，方知隐者所言為何。蔡温利用停留
於福建的时间，跟随隐者学习修身治国之学问，包括「人间实理实用之道，有形无
形共其秘旨」、「儒道异端」等等 9
。蔡温学问真正的根基，来自此湖广隐者。真荣田
义见 (1902-1992) 将此人描述為改变琉球命运之人 10
，实不為过。然而其真实身分為
何、来自何种学问系统，在歷史上无跡可寻，导致后世只能就蔡温本身的著作与政
绩谈论学派归属问题。以下，就先行研究中的各种说法，分别介绍其论证。
（一）主其属阳明学
在当代的先行研究中，以蔡温為阳明学者的观点最早出现，為数也最多。早
期的伊波普猷 (1876-1947) 已略发其端，将之与江户时代阳明学者熊泽蕃山 (1619-
1691) 相提并论 11
。然其论证颇為简略，主要係根据前述李鼎元的评语，认為因非纯
粹的朱子学，故毋寧说属於阳明学。其后崎滨秀明在编纂《蔡温全集》时，对此
问题採取诸说并陈的态度，因此也指出蔡温某些说法属於阳明学。例如：蔡温曾
9 蔡温：《自叙传》，收入《蔡温全集》，页 108。
10 真荣田义见：《蔡温‧传记と思想》，页 41。
11 伊波普猷：〈蔡温と国民道德〉，《伊波普猷全集》（东京：平凡社，1974 年），第 10 卷，页 357。
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「东亚王权与宗教思想」专辑 琉球儒者蔡温儒学归属再探
说：「心乃理也，一理万应，故曰灵应。然则所谓灵应者，唯在於心，岂在於外？
往往世人求之於外，何益之有？」12 崎滨氏註解曰：「王阳明之哲学思想，主观唯心
论。」13
此后，崎滨氏此一做法為真荣田义见援引，并进一步主张蔡温為阳明学者的
理据，在於其受湖广隐者影响而依循「人间实理实用之道」，在著作中多提倡「实
学」，又写过名為《实学真秘》之书，以及其他关於农业、林业的眾多实务论述，
这乃是以阳明学知行合一思想為中心的表现。在真荣田氏看来，朱子学重视经验
累积，阳明学重视内心领悟，因此德川幕府利用「宽政异学之禁」压制阳明学的理
由，也在於重视内心领悟的倾向会促成行动革命。蔡温的种种政治功绩，正是行动
主义的体现，源头在於其自湖广隐者处习得阳明学，进而化為自身的实学 14
。真荣田
氏此判断，影响到臺湾第一个撰文介绍蔡温的张希哲 (1918-2014)，他也依此认為
湖广隐者之学属阳明学，而传给蔡温 15
。
接著，以阳明学架构看待蔡温者為荻生茂博 (1954-2006)。荻生氏肯定战前以
来蔡温為阳明学者的看法，认為蔡温的「实学」是与词章记诵之虚学相对的圣人本
旨，乃实现理想社会之具体方策，此实学与蔡温强调的「真知」颇有关联。此判断
来自蔡温说的：
儒家除却习气之方，……登高自卑，行远自邇，此修学之序也。……英明上
等之人，则万亿人中唯有一两辈耳。世间毕竟中下人多，而机器亦不同。若
舍渐修，强以躐等，……苟用工夫如此，则障碍自生，麁执愈固，恐有堕干
〔按：疑当作「于」〕邪僻而不自觉者。……夫心也者，至灵至妙，故虽愚钝
之人，耳既闻之，即心即应，如见如得。夫如见如得者，皆假焉而非真也。
今参学者，往往以假為真，岂可谓之实学乎？ 16
真知，天性之灵光也；意识，天性之餘光也。……夫真知者，虽聪敏之人不
12 蔡温：《簑翁片言》，收入《蔡温全集》，页 52。
13 同前註。
14 真荣田义见：《蔡温‧传记と思想》，页 35-57、158-172。
15 张希哲：〈蔡温对琉球的贡献─兼论其对中国文化的传播〉，页 29。
16 蔡温：《簑翁片言》，收入《蔡温全集》，页 32-33。此段落与下一则断句颇有不合语法之处，笔
者此处係另行标点。
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中国文哲研究通讯　第二十七卷 • 第四期 「东亚王权与宗教思想」专辑
学不露。……所谓意识者，客气混杂，而顺逆不常，正邪不定。故舜谓之
危，孔子谓幸而免。冀夫有心志者，务学修身治国之道，以真知為体，以意
识為末，绝无客气混杂之弊，则筹虑得当，经权得宜，而社稷必泰，万姓必
安矣。17
荻生氏据此，认為真知与意识之间的体用关係，显现出了来自阳明学的影响。只是
蔡温主张渐修工夫，与阳明后学中主张现成良知说的王学左派不同。从区分真假中
也可看到，蔡温具有心学的超脱性格。荻生氏进一步认為蔡温的这些思想与中江藤
树、熊泽蕃山非常相近。其论著中，儒佛的界线显得曖昧这一点，也可见明末心学
的影响。因此，可以将蔡温摆在连接中国明末思想与藤树、蕃山的位置上 18
。
佐久间正继承了荻生茂博的主张，认為蔡温的思想属於心学。他的著眼点在於
蔡温说的：
此道玄奥处，无言可说，夫无言可说者，儒老佛一也。19
夫人身所固得者，自天地未闢，人物未生之前，而抵于今，止有一耳。夫一
者，本无生死，本无成坏，至大无外，至微无内，固非拟议可及，故强以称
之一而已。窃想，生死成坏，乃造化之所致也，造化者所谓一者之妙能也。20
佐久间氏认為这里超越一切、根源性的「一」之论述是心学式的，可以在中江藤树
的著作中找到相近处。蔡温要求的攻气工夫 21
，以及经世济民的目标，都指向心学
支撑的实践主体之确立及应用的儒学型态。另外，佐久间氏十分重视蔡温一篇名為
〈哩囉解〉的短文：
哩囉解（自注：其体则隐而无言可说，其用则费而愚民亦有可知可能，圣天
17 蔡温：《醒梦要论》，收入同前註，页 150-151。
18 荻生茂博：〈琉球の实学者、蔡温〉，页 56-66。
19 蔡温：《簑翁片言》，收入《蔡温全集》，页 35。
20 同前註，页 73。
21 例如：他曾说：「攻除客气，是修身治国之大基也。人之為人无上无下，必為客气所敝〔按：当
作『蔽』〕，而不自觉之。盖圣经万言，其本旨要使家者攻除客气而已矣。」见蔡温：《图治要
传》，收入《蔡温全集》，页 114。又说：「世俗之人，知此身受缚，而不知此心受缚，是故攻气
工夫不尝用之，习气日增，妄念日生，或為色所缚，或為势所缚，或為术所缚，此类尤多，指
不胜屈，是皆缚心之麻索也。人能攻气，解得此索，如鸟飞空而毫无索繫，如龙出海而毫无所障
碍。」见蔡温：《簑翁片言》，收入同前书，页 33-34。
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「东亚王权与宗教思想」专辑 琉球儒者蔡温儒学归属再探
地亦有不能尽者）
爰有物矣，亦非有物。盖是物也，本无生死，本无成坏。玄而离玄，妙而
离妙，民无能名，强叫太翁。太翁良能，犹有可述。尧舜曰中，《大学》曰
明，《中庸》曰诚，佛曰真如。皆言良能，匪言真体。太翁真体，哩囉哩
囉，噯呦哩囉。太翁安在，曰处不定。或跨天地，或跨螻蚁。事事物物，无
一不跨。噫太翁乎，合则归一，散则為万。万即太翁，一即太翁。太翁太
翁，真个哩囉。（自注：中明诚真四字，有言可说，故谓之能）22
他指出以「太翁」称呼本体，是蔡温独特的作法。此处关於太翁性质的描述，常见
於明代心学论述及中江藤树的说法中。这些并非正统朱子学的表现。因此，佐久
间氏虽承认蔡温著作中未曾明确出现「心即理」、「致良知」等阳明学用语，但从
〈哩囉解〉这类本体论表述来看，其色彩仍然更接近明代心学 23
。
总而言之，这一类主张蔡温属於阳明学的意见，大致上并未特别迴避蔡温儒学
思想形成过程中与朱子学的关係。只是根据来自李鼎元的评价，以及其事功实践的
内在要求，和现存著作内容，认為应将蔡温置於阳明学在东亚之流传的视角下，进
而与日本江户时代初期的阳明学者一併比较。只是在相关问题上，意见纷歧的情况
下，虽然持此看法者人数最多，亦未為定论。以下，来看最与之针锋相对的说法，
也就是朱子学脉络下的观点。
（二）主其属朱子学
潘相、李鼎元认為蔡温是不纯粹的朱子学者。不过在当代的先行研究中，主张
蔡温属朱子学的学者，基本上不会多著墨蔡温与朱熹间的距离，而是著重於蔡温思
想来自朱子学的部分，认為这是其本质所在。
蔡温出身的久米村，儒学环境受日本萨摩地区的萨南朱子学与五山禪僧影响，
具有朱子学色彩 24
，因此研究者们均不会认為蔡温的背景与朱子学毫无关联。至於从
22 佐久间氏所据者，出自糸数兼治：〈蔡温著作等补遗〉，页 100。不过，糸数氏认為蔡温之学属朱
子学，详下述。
23 佐久间正：〈蔡温の儒教〉，页 394-404、411-412、〈琉球王国と儒教─蔡温を中心に〉，页 99-
101。
24 琉球儒学形成背景与朱子学传播之关係，可参考中村春作：〈近世琉球と朱子学〉，市来津由彦、
中村春作、田尻祐一郎、前田勉编：《江户儒学の中庸注释》（东京：汲古书院，2012 年），页
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中国文哲研究通讯　第二十七卷 • 第四期 「东亚王权与宗教思想」专辑
著作本身主张蔡温思想属於朱子学的代表人物為糸数兼治，他主张蔡温的儒学思想
和政治实绩，都应该放在其对朱子学的体系性接受中看待。关於宇宙生成的问题，
蔡温曾说：
一气未崩之前，混混沌沌，无言可说，强叫太极。……太极，虚空也，一气
之崩，自虚空而起，是物者之初也，此处可以点识。此气既起，而后循序，
阴阳分，天地闢，人物生，是一气妙用之所致，所谓造化者是也。25
糸数氏指出，这里的叙述符合朱子学太极→阴阳→五行→万物的宇宙生成论图式。
太极在朱子学中等於理，理与气合而產生万物。上一节中引述的蔡温的「一」，在
糸数氏看来正是指太极，也就是理。蔡温的宇宙论可说是依据朱熹的理气论而成。
其次，蔡温也谈到朱子学的「性即理」观念：
天地间春夏秋冬、风雨寒暑之类，本无定形。但日月星辰為首，而人及鸟兽
虫鱼草木等类，本有定形，皆造化妙用之所致也。人物各得妙用之理，以
為己有，所谓人物之性是也，性即理也，其理发处，即则也。夫则者，人及
鸟兽虫鱼草木等类，皆能得之，以為己宝。但人奉形体之正而生，故其则全
具，遍应万事。……人之為则，干支岁月，五伦四民，以万般事业，是人世
之则也。人受其则，而不如禽兽草木，确然顺天者，是為客气所惑故也。夫
客气者，必起于接物临事间，而凡情之通病，所谓气惑也。是故往古圣人，
虑其所然，遗书立教，要使后人攻气操心，以全人道，而治邦家也矣。26
系数氏指出，这里除了出现朱子学的关键用语「性即理」之外，也同样以自然物理
原则和人事规范原则两种意义规定「理」、「则」的概念，再加上摒除气之惑的实
践要求（也就是蔡温工夫论的独特口号「攻气操心」），这与朱子学的基本立场一
致。再者，蔡温的著作中，可以分别找到对应於《大学》八条目的工夫论述，这也
呼应了朱子学的政治面向。另一方面，蔡温对佛教的态度较朱熹来得宽容 27
，形成与
115-136；上里贤一著，陈瑋芬译：〈琉球对儒学的受容〉，《臺湾东亚文明研究学刊》第 3 卷第 1
期（2006 年 6 月），页 3-25。
25 蔡温：《醒梦要论》，收入《蔡温全集》，页 90。
26 同前註，页 91-92。崎滨氏於此处注曰：「性即理─朱子学派所说之人类本性。」
27 探讨蔡温的三教观者都会论及此点，兹不详述，略举蔡温说法若干為例：「孔子释迦，视苍生如
一体，必也欲使天下苍生，各能修身以致泰安之治，如大旱之望云霓，此则孔子释迦之愿也。是
故孔子释迦，其教虽异，苟论其用，则皆欲治苍生而已矣。后世之人，唯知其教不同，而不知其
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朱子学之间的一大差异，糸数氏并未将这种现象归因於明代心学发展的传播结果，
只是认為蔡温曾受湖广隐者教导异端之学，并曾在福州鼓山涌泉寺之末寺万寿庵读
佛典之故 28
。
同时，糸数氏也认為伊波普猷以蔡温為阳明学者的理由不过出於臆测、真荣
田义见根据「心乃理」一句判断蔡温与阳明学之关联的做法也显得粗疏。原因在於
「心乃理」与「心即理」不同，前者為主词与述词的结构，后者係表示两者完全等
同、可相互代换的结构，故不可一概而论。此外，蔡温说「心乃理」，是在说明心
的灵应之效，此应近於朱熹对心「虚灵不昧」的描述 29
，不必以阳明学观之。在糸数
氏看来，蔡温活跃於清朝雍正、乾隆时，乃清朝考证学勃兴、阳明学渐渐被去除的
时代，故难以认定其為阳明学者 30
。
糸数氏的另一项重要相关成就，是对蔡温著作进行辑佚。他发现京都大学文
学部收藏的琉球资料中，包含一些与《簑翁片言》、《醒梦要论》内容相呼应的文
献，并含有《图治要传》之一部分，故可断定為蔡温作品，糸数氏称為《片言续
录》。此外，也有一些体例与《要务汇编》类似，内容皆抄自《朱子语类》、《北溪
用之归一矣。⋯⋯夏则用葛，冬则用裘。」「夫中国乃群圣交出之地也。老庄生长其地，徒谈虚
无而搅人道，此非圣门之罪人而何哉？释氏独生天竺，前无群星，后无遗族，只见天竺眾生，奸
邪暴戾，无所不為，释氏不得已，因时势察俗情，假说幽冥，权设法教，要使眾生，戒恶行善，
以除暴邪之病耳。⋯⋯奈当汉明之时，其法其教，流入中国。自尔以来，学释氏者，视中国如天
竺，此学释氏者之谬也，岂释氏之本旨耶？歷年既远，加谬愈甚，由是宋儒禁之，曰『佛氏之
言，此之扬墨，其危害尤甚』云尔，此学释氏者之所贼释氏也，吾深為释氏惜焉。故吾尝谓『夏
则用葛，各〔按：当作「冬」〕则用裘』。」见蔡温：《簑翁片言》，收入《蔡温全集》，页 59-
60。当然，这还是用儒家义理為标準去规定佛教的表现，而非真正立足於佛教的主体性。
28 糸数兼治：〈蔡温と朱子学─近世琉球におけるその思想史上の位置づけ〉，页 268-277、284-
287。
29
「明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以聚眾理而应万事者也。但為气稟所拘，人欲所蔽，则
有时而昬；然其本体之明，则有未尝息者」。见〔宋〕朱熹：《大学章句》，收入《四书章句集
注》（臺北：鹅湖出版社，2005 年），页 3。朱熹又曾说：「但要识得这明德是甚物事，便切身做
工夫，去其气稟物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具眾理，可以应万事，便是明得自
家明德了。若只是解说『虚灵不昧』是如何，『具眾理』是如何，『应万事』又是如何，却济得甚
事！」见〔宋〕黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（北京：中华书局，2004 年），卷 14，页
265。
30 糸数兼治：〈蔡温と朱子学─近世琉球におけるその思想史上の位置づけ〉，页 281-283。
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中国文哲研究通讯　第二十七卷 • 第四期 「东亚王权与宗教思想」专辑
字义》和《二程集》之片段资料，可能是《实学真秘》的残篇 31
。在上一小节提到，
佐久间正根据《片言续录》的一些内容，主张蔡温属於阳明学者；相对地，糸数氏
在辑佚成果中并未对《片言续录》多做分析。但从其发现的片段资料来看，可以很
明显看到蔡温有意识地接纳朱子学。这可以成為主张蔡温属朱子学的一个理据。
以上是蔡温儒学归属问题中由来已久的其中两个意见，接著再来看其他说法。
（三）主其属顏元学派
崎滨秀明在编纂《蔡温全集》时，对蔡温的儒学归属，并列了阳明学、朱子
学和顏元学派。其中顏元学派之说，来自东恩纳宽惇 (1882-1963) 的主张。他认為
李鼎元已言蔡温乃「学朱子而未纯者」，且主张蔡温与阳明学有关者皆不过出於臆
测，故他根据蔡温《实学真秘》的「实学」一词，认為此乃是顏元学派强调的利用
厚生之举。顏元曾曰：「如天不废予，将以七字富天下：垦荒、均田、兴水利。」32
蔡温毕生政治实绩，亦合乎此「七字」。因此，按照东恩纳氏的说法，蔡温属於起
自顏元的「实学派」33
。
（四）其他
在上述三个较早对蔡温儒学归属定位的意见之外，亦有认為蔡温之学不可以
朱子学或阳明学限定，或是认為蔡温之学係自成一派者。例如：都筑晶子虽然发
现《要务汇编》的成书深受《性理大全》影响，但她的终极立场在於蔡温的儒学形
成，涉及多元的思潮，没有必要放在朱子学与阳明学的二分法下看待，而是应该注
意蔡温思想本身的丰富面貌 34
。於是乎蔡温儒学归属的问题，在这种立场下，容许的
范围被大幅扩大，甚至因其来源眾多而没有谈论「归属」為何的必要。
另外一种类似的立场，是基於蔡温思想的源头多元性，将之定位為独特的琉球
学派，代表者是 Gregory Smits。他指出蔡温的思想来源，包含朱子学、阳明学、天
31 详见糸数兼治：〈蔡温著作等补遗〉，页 96-98。
32 见〔清〕李塨撰，〔清〕王源订，陈祖武点校：《顏元年谱》（北京：中华书局，1992 年），页 67-
68。
33 详见东恩纳宽惇：〈蔡温とその政治〉，《东恩纳宽惇全集》（东京：第一书房，1993 年），第 1
册，页 78。
34 都筑晶子：〈蔡温の「国」の思想─唐と大和の间で〉，页 187。
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「东亚王权与宗教思想」专辑 琉球儒者蔡温儒学归属再探
道思想（较近似人格神）、日本儒学、佛教、森林学、风水等等，虽然以朱子学為
中心，但又展现出许多与朱子学不同之处，因此更适合称作「蔡温学」或「琉球学
派」。Smits 强调，蔡温并未自述其学统為何，亦可说并未意识到儒学分派。作為
政治家的蔡温，事实上是从各方儒学中吸取所需的材料。
如果是在儒学内部衡量，那麼 Smits 的这种说法，需要回应像糸数兼治这样明
确否定蔡温与阳明学之关联的意见。在其论证中，作為重要材料的是蔡温说的：
二士一僧，俱访簑翁，见茅庐前有梅一株，花盛如雪。二士曰：「美哉美
哉。」翁曰：「真美何在？」一士曰在花，一士曰在眼，僧曰在心。翁向三
人曰：「士也近拙，僧也近巧，皆非真美。」僧曰：「敢问真美何在？」翁
曰：「偽在干己〔按：当作『于已』〕言之后，诚在干〔按：当作『于』〕未
言之前。」35
Smits 认為，此处类似於王阳明的巖中花树喻 36
，双方同样指向一种未受到外物刺激
的未发之心、与万物调和的状态，蔡温认為真正的美、诚，在於此未发之心；而在
王阳明处，则意指未发之心与物调和，同归於寂。这表示蔡温即便未受到王阳明的
直接影响，也可说有些许类似。至於糸数氏有关「心乃理」不等於「心即理」的批
评，Smits 则回应说，蔡温的字词概念使用，本来就未尽严密，例如：他会混同佛
教的「方便」一词与儒家的「权」之概念，故仅依「乃」和「即」字的不同批评蔡
温与阳明学之连结，实不无疑问。
另外，在日本儒学方面，Smits 除了继承先行研究，认同蔡温与中江藤树、熊
泽蕃山之间有近似处之外，又指出另外两点：第一，蔡温和贝原益轩 (1630-1714)
均著有《家道训》，两者有许多相同的部分，益轩之《家道训》成於较早的一七一
一年，可看出蔡温所撰之内容多来自益轩。第二，蔡温对佛教的基本观点是其乃释
迦对治天竺不良民性的权教，此看法亦见於藤树与蕃山，事实上，也见於江户时代
初期被广泛阅读的读物《本佐录》。可以说蔡温的论点来自战国、江户时代日本社
35 蔡温：《簑翁片言》，收入《蔡温全集》，页 26。
36
「先生游南镇，一友指巖中花树问曰：『天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，於我心
亦何相关？』先生曰：『你未看此花时，此花与汝心同归於寂。你来看此花时，则此花顏色一时
明白起来。便知此花不在你的心外。』」据陈荣捷：《王阳明传习录详註集评》（臺北：臺湾学生
书局，2006 年），页 332。
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中国文哲研究通讯　第二十七卷 • 第四期 「东亚王权与宗教思想」专辑
会知识阶层的一般认知 37
。
总而言之，依此看法，就没有必要探问蔡温儒学归属，应该认同其乃是虽以儒
家為依归，但又融会诸家於一炉，未有特定学派意识的思想家。
以上是关於此问题的先行研究大要。接著笔者将试图回应其中的若干论点，并
提出些许浅见。
三、蔡温儒学归属问题之平议
重新思考蔡温儒学归属问题之始，首先需要面对的意见是都筑晶子、Gregory
Smits 这一类，认為只须注意蔡温思想中的多元面貌，不须归属於哪一派，甚至可
直接称為琉球学派的立场。诚然，这种立场最能呈现蔡温思想的各种元素，如果单
纯从琉球思想、政治环境内部的视角出发，那麼所谓琉球学派之类的定位当然颇有
其理。但笔者作為日本外部的中国研究社群之一员，站在汉字、汉文化在东亚之传
播的研究视角，则认為探讨蔡温儒学归属是有意义的工作。寻找来自中国的儒学学
派作為归属，并非是要将蔡温强行锁定在中国脉络下，而是试图探索中国学术进入
东亚这块更广大场所之后的变貌。更何况在都筑氏和 Smits 的论著中，强调蔡温思
想元素的多元性，这似乎倾向於将蔡温儒学中的各个来源以水平并列的方式呈现。
然而笔者阅读过程中，感觉到即便蔡温并未明言自身属於哪一学派，也很难说各种
儒学元素在其体系中一概均等，毫无主从关係。
接著，先衡量东恩纳宽惇的顏元学派之说。在东恩纳氏并未直接从蔡温本身
的言论中发掘根据的情况下，此说只能说是出於臆测，目前并未找到明确显示蔡温
与顏元思想有直接接触的证据，或是湖广隐者的相关线索。此外，此说在根本上就
源自於一个逻辑谬误：顏元主张实学，不等於强调实学就属於顏元之学，两者本无
若且唯若之关係。东恩纳氏以李鼎元说的「学朱子而未纯者」作為理据而欲分开
蔡温与朱子学，接著又将重点放在实学与顏元，这形同主张这种意义下的「实学」
不属於朱子学的一部分，只能属於顏元，同时也并未交代為何「未纯」的导因在
於「实学」，而不须顾及李鼎元原文中的「出入二氏之学」描述。这不得不说是一
37 详见 Gregory Smits：〈蔡温の学统と思想─特に佛教‧释迦论を中心として〉，页 5-33。
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「东亚王权与宗教思想」专辑 琉球儒者蔡温儒学归属再探
种谬误 38
。更何况，这种立场也忽略了「实学」一词在蔡温思想中的意义，即是其他
先行研究者已注意到，指的是与单纯的词章记诵之「虚学」相对的修身治国之学，
而非仅仅限定在垦荒、均田、兴水利等政策。山井涌 (1920-1990) 曾经将「实学」
在明清之际的类型分為三种，其中一种為实践派，认為不可只是从事记诵之学与空
谈性理，而是要更加脚踏实地地进行真正的实践。在践履成圣的大目标下，含有许
多与心学相通的要素，同时旁通天文、地理、兵农、制度等学问。除了顏元之外，
更早的代表包括孙奇逢、王餘佑、李顒等。而此一系统可上溯至东林学派 39
。根据这
种定义，蔡温的思想更适合放在此「实践派」脉络下观察，才能同时顾及「攻气操
心」、实学与虚学相对等问题在蔡温思想中的重要性，也不能仅与顏元相提并论。
接下来衡量蔡温属阳明学派的看法。首先，由於伊波普猷并未提出详细论证，
故不须特别探讨。真荣田义见的说法也不免太过跳跃，等於将「政治功绩」只锁定
在阳明学意义下的「行」，无视朱子学不可能不具备实践的要求，也等於误解了朱
子学与阳明学之间的不同何在 40
。如今已可得见受《性理大全》影响而成的《要务
汇编》，再考虑《近思录》本就有制度、政事方面的相关部分 41
，更加不需要在「实
践」这一点上切断蔡温与朱子学之间的联繫，反而应考虑到朱子学内部就有外王实
践的要求。至於荻生茂博从真知与意识之间的对举著眼，此虽然不能说与阳明学思
38 朱子学的全幅内容，并非只有理气心性修养与经书詮释，内在即有施於具体的方策与事功，乃至
於科学之要求。比较详细的探讨，可参考金永植：《科学与东亚儒家传统》（臺北：国立臺湾大学
出版中心，2014 年）。
39 山井涌：〈明末清初における经世致用の学〉，《明清思想史の研究》（东京：东京大学出版会，
1981 年），页 223-238。
40 正由於误将「当下的行动与否」作為朱子学与阳明学的分别，故真荣田氏对宽政异学之禁的相关
理解也不免有误。关於宽政异学之禁的限制范围及其思想史意义，可参考辻本雅史著，田世民
译：〈十八世纪后半期儒学的再检讨：以折衷学、正学派朱子学為中心〉，张宝三、徐兴庆编：
《德川时代日本儒学史论集》（臺北：国立臺湾大学出版中心，2004 年），页 175-201、辻本雅史
著，张崑将、田世民译：〈德川幕府的民眾教化与媒体政策〉，《日本德川时代的教育思想与媒
体》（臺北：国立臺湾大学出版中心，2005 年），页 149-170、〈谈日本儒学的「制度化」：以近世
（17-19 世纪）為中心〉，同前书，页 213-230。
41 吕祖谦和朱熹编辑，代表后世朱子学立场的《近思录》，实為琉球儒学教育中的基本书目。潘相
曾记载：「国王先后刊有《四书》、《五经》、《小学》、《近思录集解》、《便蒙详说》、《古文真
宝》、《千家诗》。」此外又提到琉球版《近思录》底本仿杭州的武林书林刻本，另附有训读符号
及贝原益轩《近思录备考》的内容。见潘相：《琉球入学见闻录》，页 188-199。
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中国文哲研究通讯　第二十七卷 • 第四期 「东亚王权与宗教思想」专辑
想绝不相通，且此处的「真知」确实与朱熹谈的「真知」意义不同，但就思想结构
而言，也可以完全放在前述糸数兼治曾援引过，朱熹在《大学章句》对「明德」之
解释的脉络下看待，包括本体之明、气稟等概念，事实上都与蔡温原文中的真知、
意识等论述相容。同样地，佐久间正根据蔡温思想中本体论叙述，认為非正统朱子
学表现，但并未细论如何与朱子学有异，如何与《太极图说注》以来的朱子学本体
论论述不相容。这些都显得主张蔡温属阳明学派的意见，无法真正地取得超越属朱
子学派之说的说服力。笔者认為荻生氏与佐久间氏论点的问题，在於太快地试图将
蔡温论及心与相关术语的部分，和明代心学连接在一起。这样的连接本来未必会有
疑虑，但诚如山井涌指出的，明代心学的范围其实十分复杂，未必皆属於阳明学脉
络，在阳明后学中，亦随著派别之异而有不同的观点 42
。然而，荻生氏和佐久间氏往
往较笼统地使用「心学」一词，且倾向於直接视為阳明学，因此导致在未详细分析
思想结构的情况下，就直接将蔡温与阳明学相连接，显得过度强调了。
在主张蔡温与阳明学派之关联的意见中，比较具体扣紧文献来谈的只有
Gregory Smits。但首先重读被 Smits 援引為例，前述《簑翁片言》关於花之真美何
在的段落，会很清楚地看到僧的回答在「心」，而被簑翁否定為「非真美」，很明
显即已与王阳明所谓「便知此花不在你的心外」之宗旨南辕北辙。此外，蔡温在此
处的「诚在于未言之前」确实可说是在谈论未发之心，但王阳明说的「此花与汝
心同归於寂」，只是為了导出「此花不在你的心外」，指向的核心命题，应為王阳
明在其他地方说的「心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎」43
，与所谓的「未
发之心」概念并无关涉。因此不得不说 Smits 误解了王阳明在《传习录》相关段
落的原意，误认為蔡温思想与该处有关。同样地，有关於「心乃理」不等於「心
即理」的问题，Smits 也未能回到完整的原文来探讨。在此必须先将蔡温说「心乃
理也」，被崎滨秀明、真荣田义见和 Smits 视為具有阳明学色彩的段落完整引用如
下：
二僧偶寻簑翁，一僧稍老，一僧稍少，即烹茶俱语。老僧曰：「佛在天竺，
无祷不应，譬如明月在天，无处不照。是故四海八荒，贵贱男女，有祷即
应，无苦不救，无祸不极，此则吾佛大慈大悲之灵应也。」少僧曰：「吾窃
42 山井涌：〈明末清初の思想〉，《明清思想史の研究》，页 250-267。
43 陈荣捷：《王阳明传习录详註集评》，页 30。
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「东亚王权与宗教思想」专辑 琉球儒者蔡温儒学归属再探
疑之：吾见世间，堂屋受火灾何不救之？稼穡受风旱何不救之？人有病死何
不救之？舟有覆溺何不救之？」老僧曰：「吾闻之：如此等类乃命运也。命
运所累，佛亦无如之何。」少僧曰：「命运所累，若无如之何，则佛力与人
力何以别乎？」老僧艴然怒曰：「汝僧也，何其欺佛如此？」少僧亦有怒色
曰：「吾岂欺佛乎？只要别辨耳。」翁曰：「二僧平气。气若不平，参学之病
诚莫大焉。」少僧谓翁曰：「所谓灵应者其為如是也歟？」曰：「心乃理也，
一理万应，故曰灵应。然则所谓灵应者，唯在於心，岂在於外？往往世人求
之於外，何益之有？」44
从中可以看到，「心乃理也，一理万应，故曰灵应」的描述，是在与佛教之间的对
比才產生。蔡温此处文字中的佛教形象，是足以实现现世利益的超越者、灵应者，
也反映了当时琉球的民间佛教信仰。这样的超越者形象，由於现世中实存的苦难而
受到少僧的质疑，於是簑翁从而指出，真正的灵应者只有心，而非外在的佛。因
為是在与追求现世利益之灵应的佛教信仰相对照，故此处的「一理万应，故曰灵
应」、「所谓灵应者唯在於心」，与其说是在说明阳明学的「心即理」，不如说是朱
子学意义下的心之虚灵不昧功能。因此不能断章取义，直接认為「心乃理」只是蔡
温使用不同表达方式的「心即理」之义。更何况在蔡温的著作中，确实没有明确出
现阳明学的重要词汇，却直接出现了「性即理」。综合起来考虑，笔者认為即便蔡
温思想中有阳明学色彩，也不能凌驾其中属於朱子学脉络的部分，前者為从，后者
為主。
另一个跡象是在蔡温著作中，完全没有谈到王阳明及阳明学派之人的名字，却
很直接地谈到程颐与朱熹：
隣乡之士语簑翁曰：「程颐、朱熹，皆宋代大儒也。然程颐受奸党之谤，朱
熹受偽学之毁，独何也？」翁曰：「汝不知诸，夫人之為人也，生前难知，
死后易知。是故程颐、朱熹，虽大贤之人，而其生前，或誉之或毁之，至於
死后，然后大儒之名，大显於世。如此等事，虽人所為，而其实乃命运之所
累也。然杰人君子，篤乎自信，而受誉不加喜，受毁不加戚，唯俟命于天而
弗疑焉，此君子之所以為君子者也。」45
44 蔡温：《簑翁片言》，收入《蔡温全集》，页 51-52。
45 同前註，页 65。
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中国文哲研究通讯　第二十七卷 • 第四期 「东亚王权与宗教思想」专辑
这里显示，蔡温充分意识到程朱的生平与学术地位，他们在蔡温心中具有典范一般
的标誌。若蔡温真归宗於阳明学，不应独标举程朱而遗漏王阳明。当然是否真如糸
数兼治所言，原因在於蔡温活跃的年代乃考证学勃兴而阳明学衰退之时，实大有疑
问。即便蔡温所处年代為清代初期，毕竟这种说法无法解释何以蔡温著作中不见属
於考证学者。但大体上笔者认同糸数氏从朱子学思想分析蔡温之论述的成果，再考
虑到朱子学派文献在《要务汇编》及目前蔡温著作的辑佚中，显然有不可忽视的地
位，因此将蔡温的儒学归属判為朱子学应较為恰当，至其授受源流，除久米村的固
有朱子学风土外，主要仍来自可能属於明末清初心学中朱子学支脉的湖广隐者。
四、餘 论
李鼎元衡量蔡温说的「有道学气，间出入二氏之学，盖学朱子而未纯者」，表
示在李鼎元看来，蔡温沾染佛老，未為纯儒。不过，歷来研究蔡温三教思想的先行
研究已然指出，蔡温只是以权法、现实之用的角度看待佛教，在终极价值的论述上
仍以儒家為依归，此无可疑。那麼潘相所谓「理多偏滞」，又是基於什麼基準而言
呢？
由於潘相所言极為简略，故笔者只能推测，或许指的是蔡温未能尽朱子学之精
义。就修养工夫而言，虽然蔡温标榜「攻气操心」，乍看之下与朱子学类似，但实
际上有一个重要差异。
「攻气操心」的具体实践如何，这一点在蔡温著作中较少涉及，其分量远不如
儒佛之辨，以及攻气操心的实践后效果之相关论述。值得注意的是蔡温以下所说：
三士自远境来同访簑翁，终日共语。士曰：「翁之為人，无问不答，无答不
明，翁固非常人。」翁嘆曰：「汝不知吾小少之时乎？小少之时，读书百
通，性不能记，每临事时，智不能辨。那时同学之人，皆能识之，既而躬
自励志，苦学弗懈，三十而来，愈勤弗輟，至今稍似读书之人矣。吾见汝
等，皆是聪敏之人，唯立志不坚耳。」士曰：「翁何為要务？」曰：「生顺死
安，些无遗恨，此吾之所愿也，而来〔按：疑当作『未』〕能焉。」曰：「何
谓生顺？」翁曰：「一念一行无大无小，唯顺是务而终天年，是君子之要务
也。」曰：「是此工夫，何為先务？」翁曰：「世俗之人，大概以气制心。夫
以气制心者，念行之间，屡有不顺而不自觉。苟能以心制气，稍有不顺使能
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「东亚王权与宗教思想」专辑 琉球儒者蔡温儒学归属再探
觉之，心深悔之，勉强改之，便是先务也。实用工夫已久，一念一行些无遗
恨，则能登乎生顺死安之位矣。」士曰：「敢问翁之為学次第可得闻乎？」
曰：「吾二十而嗜读书，三十而初志学，四十而知爱身，五十而觉慎独，六
十而免乎疑，至今学问弗輟，死后止耳。」46
这里似乎是蔡温融合自身成长经验与《论语》中孔子自述為学歷程的话语而成。其
中较明确谈到攻气操心的具体实践内容，就是自我察觉心為气所制的时刻，进而反
省、悔改，以求在未来达到趋近不為欲望所惑，生顺死安的境界。然此则与朱子学
的工夫论述有所差别。《近思录》中提到：
吕与叔尝言患思虑多，不能驱除。曰：此正如破屋中御寇，东面一人来未逐
得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇，盖其四面空疏，盗固易入，无
缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水
何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。
对於此工夫，朱熹曾说：「只是有主於中，外邪不能入。自其有主於中言之，则谓
之实。自其外邪不入言之，则谓之虚。」贝原益轩註解曰：「与叔之心，专欲除去
思虑。程子之意，要中有主则不除思虑而自然无思虑纷扰。」47 朱熹和益轩的註解
已能把握吕大临与程子之分别。据此可以看到蔡温的工夫，其实较近似於吕大临的
「驱除」，与程朱真正想要依循的有主於中而外邪不入的进路相异。程子的破屋御
寇之喻，乃是為了指出驱除之法治标不治本，事实上也适用於蔡温的攻气操心之论
述。就此角度而言，说蔡温有所偏滞，未為无理。
笔者不能确定潘相所言是否意在於此，亦不能确定此差异是蔡温真未能辨析其
中的毫釐之差，抑或只是行文表述上一时留下语病。无论如何，蔡温即便归属朱子
学，然而在义理上有所出入，仍是事实。只是如同前述，笔者无意将蔡温只锁定在
中国脉络下看待，且以中国儒学為唯一标準衡量。蔡温的这种「偏滞」，是否可能
仍具有积极的意义，即便蔡温本人未必意识到？
笔者认為，即便驱逐之法不若平日持守而有主於中之法来得究极圆满，也未必
没有实践上的作用。驱逐之法的进路很明确地要求人直接认识到恶念的存在，在一
般人未必能达到有主於中之工夫所要求的极高定力之前，关於恶念及驱除的论述，
46 同前註，页 69。
47 以上并见陈荣捷：《近思录详註集评》（臺北：臺湾学生书局，2014 年），页 250-251。
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中国文哲研究通讯　第二十七卷 • 第四期 「东亚王权与宗教思想」专辑
在表述上较易使人理解，未必不能產生实践的动力。蔡温位居庙堂之上，思想著作
包含深厚的教化企图，他面对的对象仍為琉球的眾多庶民，因此使庶民易於理解，
乃是重要考量。蔡温的著作遍及汉文与和文，行文上极少见其引用较艰涩的经书文
句，与宋代理学家以学者為对象、以经书詮释展开的建构方式大不相同。就此意义
而言，较易理解的攻气操心之法，虽不圆满，非朱子学之胜义，仍有其作為权法的
积极意义，当然也是东亚王权与儒学教化之关联的一个示范。
因学力之限，本文只能进行粗浅初步的考察。后续延伸的相关问题，仍有待学
界一同投入，例如：能否将蔡温与明代心学中，诸如东林学派等在光谱上较近於朱
子学的思想派别，进行更明确的比较？还有，以往从日本儒学的角度衡量蔡温的工
作，往往认定其与中江藤树、熊泽蕃山近似，但笔者未见仔细的比较论述，对此能
否做更详细的检验？此外，比较对象的选择又牵涉到学界对於蔡温思想归属的先行
意见。既然蔡温与朱子学的关联值得重新重视，是否能够在日本儒学的范围中扩大
比较的取材对象？这些问题的探讨结果，是否又有助於在琉球内部脉络中持续发掘
朱子学以外的蔡温特色？以上种种若能有进一步的探究，当能有助於探索蔡温在东
亚儒学的位置，以及东亚儒学图像的完整呈现。